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          La tolérance est communément définie aujourd'hui comme étant la capacité d'un individu à accepter une chose avec laquelle il n'est pas d'accord. Ce sens est acquis grâce au développement de valeurs et de normes morales multiples (l'autorité d'une vie peut ainsi avoir plusieurs sources reconnues comme valides : la raison, Dieu, la nature, etc.).

          Mais au temps de la Réforme, nous découvrons que la définition de la tolérance n'était pas aussi « libérale » que la nôtre, et qu'elle n'allait pas de soi. Par exemple, Castellion, un ex-ami de Calvin, avec qui nous partagerions aujourd'hui volontiers sa conception de la tolérance, était une exception en son genre. Après la condamnation à mort de M. Servet à Genève, il écrivait cette formule célèbre : « Tuer un homme ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme. Quand les Genevois ont fait périr Servet, ils ne défendaient pas une doctrine, ils tuaient un être humain : on ne prouve pas sa foi en brûlant un homme mais en se faisant brûler pour elle ».

          Or, comme certains de ses contemporains, Calvin était loin d'être un modéré. Pour lui, la « vérité chrétienne » était une chose entière, sans compromissions possibles. Ainsi, la liberté religieuse, au sens de la coexistence entre des confessions et des religions différentes, était impossible pour lui. A titre d'exemple, nous pouvons évoquer le cas Michel Servet, mis à mort pour hérésie, à cause de son reniement des dogmes de la Trinité et de la divinité du Christ.

          Cependant, la pensée de Calvin contenait bien des germes d'une conception de la tolérance. L'un d'entre-eux peut être découvert dans le chap.19 du livre III de l'institution de la Religion Chrétienne (édition de 1561), intitulé « la liberté religieuse ». La notion que nous allons présenter ici est celle de la « liberté de conscience ». Faisons deux remarques :

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            Il ne faudrait pas comprendre cette liberté comme une individualisation de la conscience. Celle-ci est soumise à l'opération intérieure du Saint Esprit, véritable Autre de la conscience, qui se dédouble en une relation entre Dieu et nous. Le premier fruit de cette liberté de conscience, c'est la relativisation des oeuvres. Mais ce n'est pas une relativisation totale : il y a un absolu, Dieu.

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            Ensuite, le contexte de notre chapitre est le suivant. Lorsque Dieu nous a donné la grâce, le pardon de tout ce qui pèse sur la personne humaine, celle-ci doit exprimer extérieurement le don qu'elle a reçu. Ainsi, la liberté de conscience ne peut commencer et s'achever en un face à face ininterrompu entre Dieu et nous-mêmes. La grâce ne se réduit pas à un rapport subjectivité (la conscience) – objectivité (Dieu). La conscience doit remercier Dieu, par des actions de grâce et en se sanctifiant avec un comportement conforme au don reçu. Ce point pose la question suivante : comment vivre collectivement cette grâce ? Or, en vertu de cette liberté de conscience qui ne porte pas d'autre absolu que Dieu, nous ne pouvons pas imposer aux autres notre propre conception de la liberté par rapport aux choses dites « indifférentes » à la conscience. Le seul critère est l'édification mutuelle.

Or, comment pourrions-nous intégrer aujourd'hui cette « liberté de conscience » au milieu de nos vies ?

• D'abord, elle pourrait se constituer comme nerf critique de toute autorité qui se pose de manière absolue. A condition de remarquer une limite à l'usage de la liberté de conscience, qui est de taille : le risque de la monopolisation de la « vérité chrétienne » dans le champ de la réalité. Il faudrait en effet que s'affirment une pluralité d'autres configurations éthiques, avec pour chacune d'entre-elles, des valeurs de références différences, afin d'éviter d'être enfermés dans une idéologie.

• La liberté de conscience est aussi un principe éthique, qui pose la question de ce qui est important : est-ce faire et imposer ma « loi » qui se présente comme une liberté, qui s'affirme contre d'autres libertés, ou bien construire une éthique du comportement dont le critère serait de faire progresser chacun (à condition que ce ne soit pas dans la même direction … un autre versant de la monopolisation de la « vérité chrétienne » … mais anticipée par Calvin par la notion de liberté de conscience qui préfigure l'autonomie au sens kantien : devenir des êtres véritablement majeurs, capables d'avoir une opinion propre qui aurait interrogé sa validité).

• Ensuite, la « liberté de conscience » pose la question de la relation de l'individu à autrui. La présence d'un Autre dans la conscience fonde la liberté individuelle, mais en même temps, sur la base de la dialectique grâce/gratitude, nous sommes projetés dans un horizon habité par autrui.

• Enfin, nous pouvons bénéficier d'un rapport neuf à la création. Nous sommes invités à ne pas nous contenter d'un usage unique, isolé, utilitaire des choses du monde. En effet, la liberté de conscience va de paire avec la référence à Dieu. Cela implique de ne pas sombrer dans l'idolâtrie, dans la jouissance de la chose pour elle-même, mais de la ramener à son origine, et ainsi permet de relativiser, de désacraliser ces choses-là, de laisser de la place pour autre chose.

          Le judaïsme, le christianisme et l’islam, trois religions monothéistes, nées au coeur du Proche-Orient se caractérisent par l’accueil d’une révélation médiatisée par des hommes qui se sont présentés comme les «porte-voix» de Dieu. Ces personnes sont appelées «prophètes». Qu’il s’agisse des propos d’Abraham, de Moïse, de Jésus ou de Mohammed, tous peuvent être teintés de douceur lorsqu’il s’agit de parler de la tendresse de Dieu.

         
          Seulement nous retrouvons également des paroles rugueuses lorsqu’ils se sentent investis d’une mission de réveil, d’avertissement, de rassemblement des hommes pour leur retour dans une voie droite. Des exemples sont donnés dans la dénonciation de l’idolâtrie, l’adoration, la soumission à tout ce qui n’est pas Dieu. Ils ont abandonné leur sécurité, risqué leur vie, accepté de se faire des ennemis, crié contre l’injustice, défendu le pauvre et l’orphelin.  Dans les sociétés dans lesquelles ils sont apparus, ils se sont vite révélés comme étant des «trouble-fêtes», des contestataires de l’ordre (du désordre) établi. Tout particulièrement, ils se sont retrouvés en porte à faux avec les hommes de religion, tous les fonctionnaires du sacré qui avaient pu s’approprier les affaires de Dieu, en tirer profit financier et pouvoir pour eux-mêmes.  Ils ont été aimés par les uns, haïs par les autres par leur volonté de tout subordonner à une parole de vérité. Le prophétisme, ainsi, est incontestablement de nature subversive. Il est, par essence, le contraire du conservatisme.

          Pourtant, toutes les religions prophétiques ont dû s’institutionnaliser afin de s’inscrire dans la durée. Dès lors, la «subversion prophétique» a été canalisée, devenant moins opérante. Elle ne disparaît pas pour autant car étant à la racine même des trois religions révélées, elle ne peut être réduite au silence. Même si elle s’est retrouvée sous le contrôle des clercs, prêtres ou savants, elle n’a cessé de réapparaître sous des formes diverses dans les sociétés  «du Livre». Pour les Musulmans, le temps prophétique  a trouvé sa clôture avec la mission de Muhammad, «sceau des prophètes».

          La dynamique contestatrice ou protestatrice des prophètes resurgit sans cesse, qu’elle s’exprime sous des formes admirables ou perverses. Si les prédicateurs islamistes sont entendus, c’est peut-être parce qu’ils savent se saisir de cette subversion, savent la réactualiser tout en la détournant souvent au profit de constructions idéologiques ou d’une soif de pouvoir. Au risque, donc, de voir un jour la «subversion prophétique» se retourner contre eux aussi.

          La plupart des sociétés du monde sont des sociétés où la foi religieuse tient toujours une grande place. Le monde musulman en est particulièrement témoin. Cela n'est plus le cas, en revanche, des sociétés occidentales, qui se montrent des sociétés de plus en plus "sécularisées", c'est-à-dire des sociétés où la place laissée à Dieu est devenue extrêmement réduite. Mais qu'est-ce que la foi religieuse? Une histoire de sentiment ou une histoire de raison? "Il faut bien croire en quelque chose", entend-t-on dire souvent. "Je crois parce que mes parents m'ont transmis leur religion qui était déjà la religion de leurs pères", expliquent certains. "Dans ma vie de foi, je fais l'expérience que ce que je confesse est vrai", ajouteront d'autres.
         
          En fait, beaucoup de personnes qui s'affichent comme "croyantes" ne tiennent pas trop à creuser le "pourquoi" de leur croyance. Avoir foi "en quelque chose", « en quelqu’un » , adhérer sans se poser trop de questions à la religion de leurs pères et de la majorité, s'avère pour eux suffisamment rassurant. Car nous avons besoin de trouver sur notre route humaine des systèmes d'explication du monde. Nous avons besoin qu'on nous fournisse des réponses en face de l'angoissante question de notre origine et en face de celle de notre destinée. En tant que "sujets", nous avons été comme "jetés" sur la terre, mis au monde sans l'avoir demandé. Par qui? Pourquoi? Les grandes religions, l'islam tout particulièrement, offrent des réponses qui peuvent apparaître comme apaisantes. Mais cet apaisement ne peut durer que si nous ne sommes pas trop questionnés. En face de ceux qui doutent, nous ne pouvons pas nous contenter de répondre par des: "C'est ainsi!". Je dois pouvoir exprimer de manière intelligible ce que je crois, en n'en restant pas à mon seul "ressenti", mon seul vécu émotionnel, lequel ne peut pas être transmis à autrui. Car une foi qui ne rend pas compte d'une certaine rationalisation ne peut se dire. Les grandes religions, d'ailleurs, fournissent aux croyants cette rationalisation de la foi. Elles produisent un contenu religieux qui permet à celui qui y adhère de se penser à l'intérieur de ce contenu. Un contenu qui doit sans cesse être interrogé si nous voulons être à la hauteur de l’héritage qui nous est légué...
         
          Au demeurant, personne ne peut croire "tout seul". La foi se communique. Elle est toujours le résultat d'une relation. Je crois à tel contenu de foi, d'abord parce que j'ai foi -- j'ai confiance -- en ceux qui me disent croire en ceci ou en cela. Je peux croire seulement si je m'en remets à la parole d'autres que moi, qu'il s'agisse de la parole d'autres croyants ou de la parole préservée dans un texte comme le Coran. Ce que nous savons réellement au sujet de ce que nous appelons la «foi » est ce que les humains nous en ont dit. De même l’islam est ce qu’un mortel, de son autorité comme prophète, nous a dit qu’il était.

         
          La foi peut se définir ainsi comme "confiance en la confiance d'un autre". Dans le cadre coranique c'est  la figure du prophète qui  ajoute à la "confiance en Dieu". Autrement dit la foi est la confiance dans la confiance que le prophète de l’islam a mis en Dieu.

          Le plus grand péril qui nous menace, me semble-t-il, n’est pas celui des nouvelles guerres de religion. Comme le remarquait Nietzsche, elles montrent au moins que les peuples peuvent avoir des idéaux et prendre les idées au sérieux ! C’est au contraire, comme on l’a remarqué souvent et j’enfonce ici avec aisance une porte ouverte, l’illusion de croire que l’on peut changer de religion comme de chemise, zapper de l’une à l’autre, dans une sorte de tourisme perpétuel. Comme si un billet d’avion pour le Népal, un superbe documentaire sur le chamanisme yakoute, ou même la lecture assidue des poètes soufis, suffisait à nous faire passer de l’autre côté de l’horizon, suffisait à déplacer les bornes du moi. Malheureusement le touriste le plus intrépide transporte encore l’exiguïté de son moi avec lui, et l’élargissement du moi n’a rien à voir avec la multiplication des déplacements. Théodore Monod, resté un petit protestant français alors qu’il a tant marché sous les cieux du Sahara, disait qu’il n’avait pas encore assez gravi son propre côté de la montagne pour contempler les autres côtés !